娄林丨荷尔德林和德意志的命运

弗里德里希·荷尔德林（德语：Johann Christian Friedrich Hölderlin，1770—1843），德国著名诗人。古典浪漫派诗歌的先驱，代表作有诗歌《自由颂歌》《人类颂歌》《致德国人》《为祖国而死》等。

原文刊载于《文艺理论研究》2019年01期，感谢作者的授权。

荷尔德林和德意志的命运

品达早已知晓了我们的处境：在极北，冰雪之外，死亡彼岸——

我们的生命，我们的幸福……我们发现了幸福：我们认识了道路。

——尼采，《敌基督》（前言）

内容摘要：荷尔德林的诗歌可以理解为他对康德哲学的意义和可能性的回应，他所创造的诗歌有两个目的，一是构造并传达启蒙哲学神话，其二则塑造一个民族神话：让德意志成为哲学民族。正是在这个根本意义上，海德格尔才会把荷尔德林视为领会此在本质的德意志诗人。《许佩里翁》所以以希腊为哲学开端，是因为希腊人对整体或者“一”的哲学规定，但希腊人的哲学思考必须经过康德哲学所养育的荷尔德林的消化，才能创造新的哲学民族——德意志，这就是荷尔德林的德意志命运。而这一命运是否能够成功，首先取决于他启蒙人性的努力是否成功。但是，既然是重塑的自然，就至多是“第二自然”，而非自然之为自然本身。

关键词：哲学；启蒙；荷尔德林；康德；海德格尔

作者简介：娄林，哲学博士，中国人民大学文学院讲师，主要从事西方思想史研究

由于海德格尔的缘故，荷尔德林成为哲学学者最爱阅读和解释的诗人，尤其是荷尔德林的诗歌在海德格尔的哲学构造中的意义（马克思 230-7）。但因着海德格尔概念的晦涩难解，有些问题常常隐而不显。作为诗人——尤其是德意志诗人——典范的荷尔德林，之所以能够成为海德格尔对诗的本质探讨的对象，根本原因在于，他在荷尔德林的诗中读到此在的根本特征：“当荷尔德林谈到栖居时，他看到了人类此在的基本特征”。而在人的此在结构中，诗人具有尤其特殊的地位，因为唯有诗人才能洞悉此在的本质，也即“作诗才让栖居成为栖居” （海德格尔 《论文与演讲集》 198）。质言之，诗人把握到天地“之间”的维度，通过作诗而为人的本质确立“尺度”（ 海德格尔 《论文与演讲集》 205-6），这才敞露出此在的本质。

唯有确立尺度，确立作为一切度量标准的尺度，栖居才有可能。谈到这一点时，海德格尔尤其强调建造的概念，建造既是实然的建筑概念，也是一种确立此在生活意义的象征含义（海德格尔 《论文与演讲集》 212-3）；按照公法学家施米特的说法，就是某种秩序的确立，这才是一种文明得以可能的原初含义。[1] 因此，海德格尔引用了荷尔德林1804年3月12日给友人的信件：

我现在特别关心寓言、诗歌中的历史观和天堂的建筑设计，尤其是与希腊民族不同的我们民族的东西。（海德格尔 《论文与演讲集》 213）

海德格尔显然十分看重历史和荷尔德林的德意志民族诗人身份。随后海德格尔说，只有领会了荷尔德林的诗意栖居，我们才能够面对“非诗意地栖居”，并且期待一种不同的未来。但海德格尔没有就民族做任何讨论，仅仅此处引文一带而过。考虑到《……人诗意地栖居……》是海德格尔1951年所做的演讲（后又多次重复），这个德国战败并被肢解的年代里，他大概难以为这个民族公开声言什么。但是，出版于1944年的《荷尔德林诗的阐释》中，海德格尔同样提到“人诗意地栖居”诗句，但他毫无遮拦地说：

一个历史性民族的秉性，唯当它成为民族之历史的历史性因素时，才真正是本性，亦即本质基础。为此，民族的历史必须处于其本己之物中，并且在其中栖居。（海德格尔 《荷尔德林诗的阐释》 104）

正是在这个关键点上，海德格尔说荷尔德林这首诗的真理性不可思议，那么所谓“诗意的栖居”，在海德格尔这里，其本质含义是德意志民族认识到自己的本性的存在。同样，从校长位置上卸任之后，1934-35年冬季学期他第一次开设荷尔德林课程，而课程所讲授即《日耳曼尼亚》和《莱茵河》这两首极具德意志民族精神的诗歌，课程的最后一节毋宁说是某种呼吁，标题为“荷尔德林诗歌的形而上学位置”，看起来似乎是纯粹哲学，但其内容分为两节：“日耳曼尼亚的历史使命”、“希腊此在与德国此在的本质对立。天赋之物和交与的任务间对抗着的亲密性”。海德格尔说得非常清楚，荷尔德林是因其存在之领悟而创建“人类的历史”。这个人类历史自然也不是所有人类集合体的历史，而是能够领会形而上学的诗人的民族的历史，这只能够是德意志这个特殊民族的历史和命运。那么，如果德意志民族想回应荷尔德林的努力，就必须承担起只属于这个民族的天命：这个历史性的天命是，“民族性的东西在其中能够自由地生成为历史”（海德格尔 《荷尔德林的颂歌》 355）。

这种民族使命感和时间结构，非常类似于荷尔德林在《许佩里翁》中勾勒的历史与未来。但是，让我们疑惑的是，海德格尔这里的德国此在与希腊此在的对抗究竟是什么意思呢？海德格尔的哲学总是要返回希腊作为开端，而荷尔德林明明也是著名的希腊爱好者，[2] 他为什么会说出“与希腊民族不同的我们民族的东西”？这意味着什么？

《许佩里翁》与希腊

在荷尔德林最完整的作品《许佩里翁》（Hyperion oder Der Eremit in Griechenland）里，主人公许佩里翁（Hyperion）就是一个希腊人。不过，他的名字不是荷尔德林的创造，而是从希腊神话里借用的人名。许佩里翁是谁？古希腊神话里最早的提坦神之一，天神乌拉诺斯和盖亚之子，“许佩里翁”（‛Υπερίονa）字面意为“穿越高空的”（《神谱》行374，行1011；另参《奥德赛》卷十二，行176），也就是至高者，而更为重要的是，许佩里翁生下了太阳赫利俄斯（’Ηλιόν），月亮神塞勒涅（Σελήνην）和黎明神厄俄斯（’Ηῶ），[3] 这意味着许佩里翁是每一个时日之父。荷尔德林的时代当然不是大地初创之时，但是，选用这个希腊神话的意象昭明了他巨大的野心：开启德意志的新时代——《许佩里翁》正文第一个词组即“亲爱的祖国大地”（der liebe Vaterlandsboden）。理解荷尔德林的关键便在于，荷尔德林要开启怎样的新时代？他开启的新时代为何要以回到古老的希腊为开端？

我们先谈第二个问题。1911年，年轻学者海林格拉特（Norbert von Hellingrath）首次整理出版了荷尔德林的品达译诗。海林格拉特对荷尔德林遗作的重新整理和发表，无意中应和了一战后德国的虚无主义浪潮：要在崩溃的价值中寻找隐而不显的伟大价值，在为自己编辑的荷尔德林全集导言里，海林格拉特写道：

      我将我们民族称为“荷尔德林的民族”，因为德国人的本质正在于，他们内在的炽热核心只有在一个隐密的德国身上，才能大白于天下。[4]

荷尔德林对品达的翻译首先是一件思想史的事件。在海林格拉特看来，荷尔德林已经成为民族的诗人，他的诗歌和哲学教育并引导着德意志民族。荷尔德林翻译希腊最高古的精神典范品达，意图首先在于“自我的启蒙教育，而翻译索福克勒斯则是为了民族的启蒙事业”（同上）。荷尔德林之返归古希腊，是在寻求为本民族立言立法依据的根本，而翻译品达等诗人的作品则是在返归希腊并塑造新德国文化之间架设的桥梁。[5] 荷尔德林之写作《许佩里翁》，一方面就文学传统而言，这是一部教育小说（Bildungroman），[6] 但另一方面，我们则必须要关注的是，荷尔德林在这部作品里如何传达他通过翻译和哲学学习的教育而习得的智慧？

《许佩里翁》的体裁不太好界定，或是小说，或是散文，或是诗歌。而一旦我们将其理解为荷尔德林的“立法诗”，那就立刻能够体会到海德格尔所谓“诗”的最本质含义。全诗（或小说）采取书信体的形式，主要是许佩里翁致贝拉明（Bellarmin）的书信，第二部还有几封许佩里翁致爱人第俄提玛（Diotima）的情书和第俄提玛的两封回信。这些书信描述了许佩里翁个人的精神成长史。这当然是一个象征，荷尔德林在序言中希望这部书能够“赢得一位朋友”。如何赢得一位朋友？或许是以许佩里翁的精神成长为榜样，吸引更多的年轻人和朋友，也就是一种教育。第一部结尾是书中两封最长的书信之一，是第一部的核心文本，许佩里翁在信中详细讲述了爱人第俄提玛对他的鼓舞。在书信开篇，许佩里翁表明了他所认可的伟大：“瞻仰未来和古代的宏伟景观”；这或许是许佩里翁这个过去的名字所具有的未来含义。第俄提玛鼓励许佩里翁成为怎样的人？这也正是荷尔德林对读者的希望：

你是为更伟大的的事业而生。……世界需要你。你必须像光线落下，犹如更新万物的雨，你必须降落到大地，回到尘世……激发生命，否则你便辜负了你的天空。我请你再一次走进雅典，也端详那里的人们，他们在废墟中徘徊……（荷尔德林 《荷尔德林文集》 84）

这里反复强调了过去和未来。无论光线、大地还是天空的比喻，都意味着汲取成为废墟的过去的精神，以塑造未来的“更伟大的事业”。希腊代表了西方文明的开端和伟大，那么，荷尔德林期待的新未来自然就是成为新的希腊。但我们难免会问，西方古代世界之中，有希腊，但还有罗马，为什么荷尔德林着意恢复希腊而非罗马的荣耀？事实上，他的希腊只指雅典，原因是雅典有其独一无二的特征：哲学。“雅典人必定是哲学民族”（ 荷尔德林 《荷尔德林文集》 78）。但是，哲学与诗歌息息相关，许佩里翁对一起交谈的朋友说：“诗是哲学这一学科的开端和结束。就像雅典娜跳出朱庇特的头颅，哲学源于诗这一无限的神性存在。”（荷尔德林 《荷尔德林文集》 77）这些透过海德格尔的此在之思，似乎也不难理解，但究竟哲学是什么？雅典人凭借什么成为哲学民族呢？

在自己本身中相区别的一，只有希腊人才会发现，这是美的本质，在此之前，哲学并不存在。现在可以规定，整体已在这儿。（荷尔德林 《荷尔德林文集》 77-8）

希腊人——尤其是雅典人——发现了整体的存在，从具体的一到整体的一。因此许佩里翁的形象和个人的智性追求，就在于返回到希腊原初的哲学规定。可以说，荷尔德林回到雅典是为了重新证明或者重新体验哲学。不过，假如雅典是哲学的，荷尔德林回到雅典的哲学不就可以了？为什么还必须从这个雅典的哲学重新出发，要成为“更新万物的雨水”？为什么还要寻求一种新的东西？一个原因很简单，雅典是“哲学民族”，换言之，写作《许佩里翁》的荷尔德林不可能成为雅典人，德意志民族也不可能成为希腊民族。这就是说，雅典人的哲学思考必须经过康德所养育的荷尔德林的消化，才能创造新的哲学民族——德意志，这才是荷尔德林的德意志命运，而不是成为柏拉图或者亚里士多德的哲学仆从。这就是“在自己本身中相区别的一”，这句荷尔德林反复重复的话的哲学演进含义：哲学是一，但这个一首先是雅典人自己与自己的区分中所凝视的一；而现在，荷尔德林要从德意志民族的秉性出发，重新创造与希腊哲学的“一”所不同的“一”。如果说，荷尔德林的许佩里翁某种程度上是借用了希腊语中时日的统摄性意象，那么，我们从第俄提玛出发并转向康德的教诲，可以进一步领会荷尔德林的“一”。

荷尔德林的“一”

第俄提玛依旧来自古代希腊，不过不是神话人物，而是哲学形象。柏拉图在《会饮》中将第俄提玛塑造为苏格拉底的老师。根据苏格拉底的描述，他曾经听过一位曼提尼亚女人第俄提玛一篇关于爱欲的讲辞。这位智慧的女人也就是苏格拉底的教师（210d），她教育苏格拉底的是：

从这儿这些[生生灭灭的]的美开始，为了[那个自体自根]的美总是不断上升，有如把这人这些[生生灭灭的]的美当做阶梯，从一个[身体]上升到两个[身体]，从两个[身体]上升到所有美的身体；从美的身体上升到美的生活方式的追求，从美的生活方式的追求上升到美的诸种学问，从诸学问最终圆满上升到那个学问——不外乎就是那个美本身的学问，而且最终圆满就在于认识何谓美本身。（柏拉图 《会饮》 211c 《柏拉图四书》 249-50）

略微比较荷尔德林的第俄提玛与柏拉图笔下的第俄提玛，我们就会发现一些差异。首先，柏拉图的第俄提玛是苏格拉底的老师，苏格拉底从她那儿习得了爱欲的本质；但是荷尔德林的第俄提玛是许佩里翁倾心的情人：“我们仅是一朵花，我们心心相印，犹如这朵恋爱着的花，将娇柔的欢乐隐藏在含苞的花蕾中。”（荷尔德林 《荷尔德林文集》  58）荷尔德林的第俄提玛，与其说是第俄提玛，不如说是阿里斯托芬神话里的圆球人（《会饮》 191a-b），是属身于彼此的情人。这种身份的差异背后隐藏着本质的不同。在荷尔德林笔下，第俄提玛更是一个鼓励性的角色，倾听者的角色，[7] 她事实上并没有在思想和智慧上对许佩里翁有所启发，在见到她的第一眼，许佩里翁就产生了一种与她合二为一的整体感（荷尔德林 《荷尔德林文集》 50），她没有教育他朝向作为整全的“一”，相反，他在与她的爱情中感受到“一”的在场。本质上说，荷尔德林的第俄提玛只是辅助性的情人，是某种哲学爱欲的激发，是朝向“一”的介质，[8] 或许可以称之为许佩里翁的此在处境。但在《会饮》中，第俄提玛是苏格拉底的教育者，她告诫苏格拉底，要懂得美，要历经各种阶梯，不断上升，最终到达美本身，即便这个美本身即“一”，苏格拉底达到“一”的方式也与许佩里翁非常不同：而荷尔德林的第俄提玛作为某种介质，一开始就令许佩里翁本质直观到“一”。许佩里翁的“一”是纯粹而又自在自为的。但是，究竟什么是这里的所谓“一”？

从观念上来说，“一”在自身中也能够有所区分，即“在自己本身中相区别的一”（ 荷尔德林 《荷尔德林文集》 71），若以前文所谈的古代和未来的景观为例，就是作为哲学在希腊的存在是一种一，荷尔德林期待的德意志哲学是另一种一，二者的区别既是一种差异，也是一种本质的同一。这里隐含了黑格尔辩证法的影子，但根本上还是观念论（旧译唯心主义）和观念论的伦理学呈现。这恰恰是荷尔德林在《德国观念论的最早纲领》中传达的根本主张：

整个形而上学终将归于道德，康德以其两大实践假设仅仅作出了榜样而没有穷尽这一点），那么，这一伦理学不是别的，正是一切观念的完整体系，或者一切实践假设的完整体系。第一个理念是关于我自身的观念，我作为绝对自由的本质存在。（荷尔德林 《荷尔德林文集》 281-3）

我们终于明白，为什么雅典会成为许佩里翁口中的哲学民族，因为“和地球上任何一个民族相比，雅典民族的成长从每一个角度看来都更不受打扰，摆脱了暴力的影响，更为自由”，这不是一种政治自由，而是观念自由，也就是雅典产生了自我的观念，或者说雅典的哲人首先具有了自我观念的自由，然后令雅典成为一种具有自我观念的民族——事实是否如此另当别论。而这，才是荷尔德林最终的期待：德意志民族要成为一个具有自我观念的民族，并成为一个绝对自由的本质存在，那么首先就要有“关于我自身观念”的哲人，并由此而塑造出更多这样的新人，德意志民族作为整体最终领会这种本质的自由。而这种完整的“一”，对于荷尔德林来说，就是康德的哲学教诲。

荷尔德林对康德的继承，并不是荷尔德林研究界的主要关注，学者们更加关注他与黑格尔、谢林乃至于尼采对他的继承，但是作为观念论链条上最重要的哲人，康德必然与荷尔德林有着最本真的关联。学者James Luchte以康德开始作为对荷尔德林的研究，强调康德哲学自身的统一，并且断言，荷尔德林的一切作品都可以理解为荷尔德林对康德哲学的意义和可能性的回应。[9] 不过说得最为敏锐的，还是法国著名的后现代哲学家南希（Jean-Luc Nancy）的《许佩里翁的快乐》，该文无论从写作形式还是内容，迄今依旧是谈论荷尔德林与康德关系的经典研究。[10]

伊曼努尔·康德

南希认为，荷尔德林分享了康德的“一”，这种“统一”（l’unité）的根本在于，即便康德的批判哲学将一切都做了区分，但同时它仍然以一种更强大的力量而需要一种统一，康德之后，“一”（l’Un）就成为其哲学后嗣者的必然前提（Nancy 179），无论是费希特、谢林、施莱格尔、黑格尔还是诺瓦利斯都共同接受了这个思想前提（Nancy 180）。但荷尔德林与康德有某些细微的差异：对于康德来说，美就是对“一”的沉思；也就是说，美仅仅是沉思“一”的观念的可能性；但对于荷尔德林来说，诗人之领会“一”不是把“一”作为观念（Nancy  182-183），而是成为“一”：“我们分别，仅仅为了更深情地为一，更神圣地与一切、与我们和谐”（荷尔德林 《荷尔德林文集》 页140）。荷尔德林接受了康德批判哲学对于“一”的整体规定，但是他更重视判断力，通过判断力批判将纯粹理性哲学所作的区分彻底理解并成为“一”。根据南希的指引，我们发现康德《判断力批判》第一版导言中的关键一处：

客观地说，这就是为什么经验——也可能（以理念的方式）体验到的经验——必须构建一个可能的经验认知，从普遍原则和具体原则两方面来说，它都必然如此构建：自然的统一需要这样一个系统，因为这种彻底连接一切的原则包含于一切表象的总体当中。[11]

荷尔德林的诗人对“一”的领会，其原则本身依旧是康德的《判断力批判》所奠基。人的整个生活的经验不再是凡常的生活经验，而应该在整个经验表象上经验到这种“一”，也就说，人的经验——人的生活——无论从具体还普遍情形来说，其意义都在于经验到“一切表象的总体”，也就是对“一”的经验。这样的经验就是荷尔德林的美的直接体验，这也是判断力的关键意义所在。如此一来，人的生活意义就取决于这种哲学意义的成就可能。所以，正如荷尔德林本人所言：

康德是我们民族的摩西，他引导民众走出埃及的颓弱，进入他的自由而孤寂的思辨荒漠（Wüste），并为他们带来圣山上充满活力的律法（das energische Gesetz）。（荷尔德林 《书信选》 167）

康德的哲学就是德意志民族的“律法”，是德意志民族的命运。荷尔德林要继承康德的纯粹哲学，他要成为康德这个摩西的摩西。荷尔德林对康德哲学的信任和拓展说明了一个被遮蔽的思想事实：观念论从来不是纯粹哲学，而必然是一种政治哲学。

启蒙人性与德意志的命运

对荷尔德林来说，他的思想问题就变如何实现观念论最终的“一”：

必将从根本上改变！从人性之根上长出新世界！一种新的神圣统领他们，一个新的将来在他们面前焕发荣光。（荷尔德林 《荷尔德林文集》 85）

荷尔德林清楚地知道，要理解康德的哲学，这非常人所能够，尤其是这部是普通人的欲求所在，因此，他期待改变人性，改变德国的人性，也就是我们早就熟悉的口号“改造国民性”。他在给弟弟的书信中说，“对人类的培养和改善（Besserung）……在我们的作用范围之内我们准备得越充分，就越容易在更美好的后世实现这个目标。”（ 荷尔德林 《书信选》 64）荷尔德林要通过诗歌和哲学教育“改善”人类本身。只有改善了的人，才能够去接近康德制定的律法。因此，第俄提玛起初合二为一的灵魂和哲学之爱转换为政治之爱：

我希望，你将是我们民族的导师，你将是一位伟大的人。如果那时我这样拥抱着你，我会梦想，我是这美好男子的一部分，那时我会快乐，仿佛你把你的不朽分给了我一半……我将成为一个骄傲的姑娘，许佩里翁！（荷尔德林 《荷尔德林文集》 85）

第俄提玛热切期待，许佩里翁能够以这样对基本人性的改造而塑造一个完全不同的民族，成为整个民族的导师，这或许是最高的爱情期待了。而第俄提玛和许佩里翁作为各自的一，最终融汇成荷尔德林的一。

因此，荷尔德林所谓“我站在雅典废墟的上方，犹如耕者对着荒地”，他的耕种目的就是实现形而上学的道德目标，即康德的启蒙哲学的实现。[12] 如何实现他的目标呢？在这封信的结尾，荷尔德林略带晦涩地说：“只有一的美存在，而人性（Menschheit）和自然将统一于一的包容万物的神性。”他谈论的是一的“美”（Schönheit）和“神性”（Gottheit），而不是观念哲学探讨的“一”。人性是伦理性的，自然是哲学的探究对象，二者融合于“一”是神圣和美之中。这种转变体现了他的实现“一”的方式，也就是说，“一”依旧是本质，但是必须以诗歌塑造诗歌的新神话，才能实现人人都可以实现其各自的“自身观念”的形而上学乌托邦：

我们必须有一种新神话，而这种神话必须服务于观念，必须成为理性的神话……神话必须要变得富于哲理，以使民众理性，而哲学必须变得具有神话意味，以使哲人感性……然后，所有力量的均衡培养才期待着我们，各个乃至所有个体均衡成长。（荷尔德林 《荷尔德林文集》 282-3）

荷尔德林的神话诗的最终目的是要实现“民众理性”这一启蒙目标，并最终获得绝对的精神自由，他认为这种绝对精神自由的呈现就是柏拉图意义上的美的观念和诗：“诗会因此获得最高的尊严”（同上）。他的诗歌塑造了两个神话，一是理性的神话，另一个则是民族神话：德意志要成为他的哲学民族。这是最彻底的启蒙：

我们生活在一个所有一切都在为拥有更美好的岁月努力奋斗的时期。这些启蒙的萌芽，这些无言的希望以及把个体培养成人类的诸多努力将传遍四方，日益强盛并解除灿烂果实。（荷尔德林 《书信选》 62-3）

启蒙将每一个个体培养称具有普遍人性的“人类”，这个过程就是启蒙的历史哲学实现的过程。[13] 而德意志民族则是担负这一启蒙天命的民族。因此，在荷尔德林的诗歌中，关于德意志或者祖国的主题篇幅之多，完全非“抒情诗人”或者“浪漫主义诗人”之类的标签所能涵盖，比如《致德意志人》《德意志人之歌》《为国捐躯》《在多瑙河的源头》《莱茵河》《斯图加特》《海德堡》《日耳曼尼亚》等等，单从诗名我们就能看出其中强烈的国家族意识。海德格尔在在1934-35年冬季学期所开荷尔德林课程所选读，正是他认为最重要的两首：《日耳曼尼亚》和《莱茵河》。荷尔德林担得起“民族的导师”这一政治荣誉，他的诗歌是一种“共同体的民族诗歌”。[14] 我们不妨以一首更加明朗的短诗来理解这位民族导师。

《致德意志人》（An die Deutschen）是一首凯歌体（Oden）诗，[15] 无论是内容还是形式，都承自品达。这首诗显然是一种启示神话。与品达不同，品达的凯歌大多以城邦过去的神话为诗中重要的主题，但是荷尔德林为未来构造了一个美好的神话——将来时取代了过去时，这也是启蒙基本的表达方式之一。

要实现荷尔德林期待的未来，首先必须有已经领会哲学之“一”的少数被启蒙者，即诗中所谓少数“我们民众的天才”（Genius unsers Volks），他们是祖国的灵魂，这相当于荷尔德林以及他教育出的启蒙哲人，或者启蒙诗人，他们将塑造民众的心智，尤其是改变民众的性情。由于他们的出现，所有曾经惆怅的人，也就是说所有的“德意志人”，都将改变过去因未曾启蒙而遭受的抑郁，因此荷尔德林自我比喻为“夜花”，夜晚之花预示了白昼的降临。德意志因此而有变化，要点有两个层面，一是所有城市“明朗、开放而清醒”，这预示着政治的特征，一种理性开明的政治统治；其二，德意志成为缪斯之地，成为更加纯粹的诗歌王国。如前所示，这个诗有其特定的内涵，是康德式的观念的呈现，是最高的精神活动。如此，德意志成为“到处有自由的、明朗的、智慧的喜悦”，这完全是一个人间天国，甚至是人人皆成诗性哲人的哲人之国。

荷尔德林为德意志规定的哲学命运是否成功要取决于两点，首先，康德“自由而孤寂的思辨荒漠”要转变为“充满活力的律法”，这需要荷尔德林的神话诗的助力，但是，从纯粹哲学推理而言，个体的“思辨荒漠”如何有必要并且一定会转变为“自由的、明朗的、智慧的”世界，荷尔德林并没有在根本上做出说明。一个偏爱沉思生活的人是否必然走向明朗世界的构造，这个自柏拉图和亚里士多德以来一直难解的哲学问题并未解决。其次，荷尔德林自然是有其解决方式的，即启蒙人性，就是将哲学爱欲塑造为每一个人的天性所必备之物。这样，无论作为个体的人，还是作为更大更完整个体的德意志民族，都会“天然”地热爱哲学。但是，柏拉图的第俄提玛在讲述爱欲阶梯之前，说过人的爱欲的差异：渴求名誉的爱欲，灵魂的爱欲，尤其是，她不知道“是否有能力”领悟更高的爱欲（《会饮》208c-210c）。第俄提玛暗示了两点：其一，人的爱欲有着差异，更不要说更多的人几乎没有爱欲；其二，要领悟最高最美好的东西，既需要第俄提玛这样优秀教师的正确引导，也需要求索者从年轻时就开始的求索努力。荷尔德林对未来德意志的智性构想，则完全忘记苏格拉底的第俄提玛所教诲的人性差异，或者说他试图以启蒙诗歌和哲学弭平人性的差异，重新塑造人的自然。问题非常简单：既然是重塑的自然，就至多是“第二自然”，而非自然之为自然本身。

但是，荷尔德林种下了狂热的种子。多年以后，海德格尔回忆初读海林格拉特的荷尔德林时说，当时，这“像一场地震一样冲击着我们学生”（《全集》卷12，页172）。海德格尔的荷尔德林阐释，显然是要让这位“民族导师”重新引导自己的民族，因为祖国或者民族是“最高的、最艰难的东西”（海德格尔，《荷尔德林的颂歌》 3）。这语调已经完全不像存在哲学那般晦涩，但这似乎反而证明，要领会这个最高最艰难的东西，首先需要的，似乎并非哲学的劝诫和教育——无论是康德的还是海德格尔的哲学，而是可以“冲击”灵魂的诗歌。

注释（向上滑动阅览）

[1] 施米特，《大地的法》，刘毅、张陈果译，上海：上海人民出版社，2017年，页35，页45。施米特认为法的原初含义就与区分、与建造有关。

[2] G. L. Hall，Hellenism in Eighteenth-Century Germany，in The Classical Journal, Vol. 51, No. 1 (Oct., 1955), pp. 35-41；尤参p.40。

[3] 赫西俄德，《神谱》行371-374，参吴雅凌《神谱笺释》，北京：华夏出版社，2010年。

[4] 转引自汉密尔顿，《幽暗的诱惑》，娄林译，北京：华夏出版社，2010，页56。另参刘小枫，“荷尔德林的天空：康德哲学和古希腊人”，《神圣的罪业》中译本序，伯纳德特著，张新樟译，北京：华夏出版社，2005年，页8-19。另参Michael Theunissen，《品达：人的命运和时间的翻转》（Pindar: Menschenlos und Wende der Zeit），C.H.Beck，2002，页943以下。

[5] Charlie Louth，The Question of Influence: Hölderlin's Dealings with Schiller and Pindar，载于The Modern Language Review, Vol. 95, No. 4 (Oct., 2000)，页1050。

[6] 参Norbert Fuerst，Three German Novels of Education. I. Hölderlin's "Hyperion"，载于Monatshefte，Vol. 38，No. 6（Oct.，1946），参页342-343。

[7] 参第二部许佩里翁致第俄提玛的信，几乎都是许佩里翁在描述自己的行动，而第俄提玛的两封回信，亦以感动和激励为主。荷尔德林另有《美诺致第俄提玛哀歌》（Menons Klagen um Diotima）的著名抒情诗，诗中第俄提玛是他的情人苏赛特（Susset Gontard）的形象。

[8] 这一点甚至引起了女性主义研究者的不满，尤其不满第俄提玛之死，参Yuna Shin，"She Would Rather Depart the Earth in Fire": Reading Diotima's Death in Friedrich Hölderlin's Hyperion Or the Hermit in Greece，载于 Women in German Yearbook, Vol. 15 (1999)，页97-115；尤参页100-101。

[9] James Luchte，Mortal Thought：Hölderlin and Philosophy，Bloomsbury Academic，2016，p.10。

[10] Jean-Luc Nancy，LA JOIE D'HYPÉRION，Les Études philosophiques, No. 2, ROMANTISME ALLEMAND - II (AVRIL-JUIN 1983),pp. 177-194。英译本收于The Birth to Presence，Translated by Brian Holmes & others，Stanford：Stanford University Press，1993，pp.58-81。

[11] 这个导言汉译本没有收入，参Immanuel Kant, First Introduction to The Critique of Judgment, 收于The Critique of Judgment，trans. Werner S. Pluhar，Indianapolis，1987，p. 397。

[12] 参Joshua Billings，The Ends of Tragedy: Oedipus at Colonus and German Idealism ，载于Arion: A Journal of Humanities and the Classics, Vol. 21, No. 1 (Spring/Summer 2013), pp. 113-131。

[13] 参William Andrew Behun，The Historical Pivot: Philosophy of History in Hegel, Schelling and Hölderlin，De Paul University，Chicago, Illinois，UMI Number: 3299847，Chapter 5“Hyperion and History”，p.158。

[14] Edward J. Ahearn，The Search for Community: The City in Hölderlin, Wordsworth, and Baudelaire，Texas Studies in Literature and Language, Vol. 13, No. 1 (Spring 1971), pp. 71-89；p.72，作者尤其关注荷尔德林的民族未来构想中，城市（city）在这些以地名为主题的诗歌中呈现出的观念。

[15] 《致德意志人》，顾正祥译，收于《荷尔德林诗新编》，北京：商务印书馆，2012，页58-9；译文依原文略有改动。与本处有关的几节诗如下：“富有创造力的，我们民众的天才，何时，/祖国的灵魂啊，你何时才坦然降临，/让我深深崇拜/让最轻的琴弦为了我”；“在面前哑然，让我羞愧地奉上/一朵夜花，上天的白昼，面对你/结束我的彷徨，带着欢乐，/倘若所有曾与我一起”;“惆怅的人们，若我们的城市，如今/明朗、开放而清醒，更纯洁的火/遍布德意志的山峰，/成为缪斯的山地。”

参考文献

Ahearn, Edward J.，The Search for Community: The City in Hölderlin, Wordsworth, and Baudelaire，in Texas Studies in Literature and Language, Vol. 13, No. 1 (Spring 1971), pp. 71-89;

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[Plato, Four Dialogues of Plato, Trans. Liu Xiaofeng, Beijing:SDX Joint Publishing Company,2015.]

施米特，《大地的法》，刘毅、张陈果译，上海：上海人民出版社，2017

[Carl Schmitt, Der Nomos der Erde, Trans. Liu Yi and Zhang Chenguo, Shanghai: Shanghai People's Publishing House,2017.]

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论荷尔德林

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